Abhidhamma - z knihy: Mirko Fryba - Abhidhamma (ukázky)


Co je abhidhamma?

Abhidhamma je eticko-psychologický systém vědění používaný již dvacetpět staletí jako podklad buddhistických technik školení mysl, meditace, psychohygieny a psychologie. Čelní představitelé moderní evropské a americké psychologie považují abhidhammu za prototyp asijských systémů psychologie a zdůrazňují, že základní rozdíly od psychologie naší kultury spočívají v naprosté vázanosti abhidhammy na pedagogickou a terapeutickou praxi, jakož i v absenci teoretických spekulací a čistě pojmových konstrukcích. Abhidhamma popisuje a vysvětluje jen skutečně existující fenomény, podmínky jejich vniku, změny, zániku a -   což je pro praktické užití nejdůležitější - jejich etické hodnocení.

Principy etiky se uplatňují v abhidhammě dvojím způsobem: globálně a partikulárně. Zaprvé je celý systém abhidhammy koncipován jako nástroj individuální a společenské praxe vedoucí k osvobození mysli od motivačních komplexů, které zapřičiňují utrpení. To znamená, že etickým účelem abhidhammy je kultivování schopností žít štastně. Takto jasně formulovaná hodnotová orientace odlišuje abhidhammu od našich vědeckých systémů, které usilovaly ještě v převážné části dvacátého století o takzvanou hodnotovou nezávislost a možnost použití pro jakékoliv účely.

Za druhé je etická orientace uplatňována též partikulárně ve vztahu ke všem fenoménům zachyceným pojmy abhidhammy. Každý fenomén je hodnocen ve svém konkrétním kontextu podle kritéria příspěvku buď k pravdivějšímu a štastnějšímu prožívání, anebo k deformaci prožívání sledovanému přírůstku utrpení. Toto partikulární etické hodnocení sleduje paradigma "čin-výsledek" , které je v poněkud fatalisticky pokroucené formě coby  "karma" známé i v naší kultuře.

Vědecká práce o abhidhammě se v minulosti soustředily na filozofickou analýzu textů a vedly ke spekulativním výkladům omezeným na pojmovou úroveň. Zatímco anglicky psaný literatura neztratila z obzoru faktum, že abhidhamma je vázaná na etickou praxi, někteří němečtí učenci zašli ve své omezenosti na pouhé pojmy až k tvrzením, že abhidhamma je prý scholastika. Systém abhidhammy je však definován právě svým praktickým užítím jako nástroj emancipačnímu úsilí a jen jako takový je přístupný empirickému zkoumání.

Abhidhammický popis procesů probíhajících v mysli (prožívání, cítění, konání, myšlení, chtění atd.) je v první řadě záležitostí psychologickou a teprve v druhé (pokud zachycuje zákonitosti pojmového pojmenování a abstraktního poznání jevů) může být též předmětem psychololingvistické a semiotické analýzy. Empirické zákonitosti se týkají vztahů mezí fenomény, jež skutečně existují jako časoprostorové jevy, a nikoli logických vztahů mezi obsahy pojmů, které jsou jen myšleny. Aniž bychom se pouštěli do další argumentace s filosofickými názory o jevech a podstatě, jež jsou odvozeny z různých dogmat světských a duchovních diktátorů, přidržíme se na tomto místě jednoduchého abhidhammického rozlišní mezí skutečností a slovem, jež se může a nemusí vztahovat na skutečnost.

Řečeno souhrnem: Abhidhamma je systém eticky řízeného psychologického vědění uplatňovaného v emancipační praxi; předmětem abhidhammy jsou konkrétní fenomény, to znamená, skutečnosti přístupná prožívání a poznání. Praxe abhidhammy může být předmětem empirického vědeckého výzkumu a slova textů abhidhammy mohou být předmětem filologické , filosofické či logické analýzy.  

Empirické zkoumání abhidhammické praxe je stále ještě v začátcích. Cenným přínosem pro její psychologické poznání je především vědecký výzkum užití abhidhammických metod v moderní psychoterapie a psychologie, jenže je již dokumentován v odborné literatuře. Následující pojednání bere v úvahu tyto nejnovější poznatky praktického uplatnění systému abhidhammy v naší kultuře.

 


Psychologie abhidhammy

Abhidhamma jako psychologický systém vychází jen z   toho, že vidíme, slyšíme, čicháme, chutnáme, hmatáme a a jsme schopni to viděné, slyšené atd. uvést v mysli do vztahů, a že každý prožitek cítíme příjemně, neutrálně či nepříjemně. Tato fakta představují empirickou základnu abhidhammické psychologie, která vlastně není teorií v běžném smyslu slova, ale je spíše fenomenografickým modelem. Dále je pro stavbu tohoto modelu eticko-psychologicky rozhodující zjištění, že máme tendenci lpět  na příjemném, bránit se nepříjemnému a ignorovat neutrální.  Z tohoto základního modelu je pak odvozena celá abhidhammická psychologie prožívání a vědomé jednání - nikoliv "chování"! - a s ní spojená typologie osobnosti používaná pro posouzení vhodnosti didaktických a terapeutických postupů. Všechno další vědění abhidhammy, včetně diagnozy patologických úchylek a defektů, jakož i techniky překonávání příčin utrpení a postupy k realizaci štastného života, staví výlučně na pozorování prožitků a jejich souvislostí.

Abhidhammické poznání mysli, formování a psychoterapeutické čistění mysli od patologických komplexů, jakož i postupy etického rozvíjení a emancipace mysli staví na základech metody všímavosti (satipatthana) užité jak meditačně, tak  v každodenním jednání. Psychologie abhidhammy je produktem tréninku satipatthany. Základní matice satipatthány dělí celou našemu prožívání dostupnou skutečnost do čtyř polí fenoménů:

1. Tělo (kája), to znamená všechny tělesné procesy, formy a předměty, které zaujímají časoprostorovou dimensi a jsou tudíž dostupy našim smyslům. Meditační techniky užité v tomto poli jsou označeny kája-anupassána, což je doslovně přeložitelné  jako pozorování, sledování a "rozvíjení" těla.

2.Cítění (vedaná), jež je samo o sobě prosté jakékoliv kognitivně rozlišovací činnosti a může být vnitřně rozlišováno jen podle svého positivního, neutrálního či negativného hedonického aspektu. Podle určení vnějším kontextem výskytu může být cítění dále diagnostikováno, avšak jen pokud nejsou zahrnovány emoce a kognitivní formace (jež patří do čtvrtého pole fenoménů). Cítění je terčem technik zvaných  vedaná-anupassaná.

3. Stavy mysli (čitta), která jsou pozorovány jako fenomény v jejich nedělitelné celistvosti, aniž by byla analyzována jejich vnitřní struktura. Poznávána je přitom jen intencionální zaměřenost a ostatní podmíněnosti vnějším kontextem (podobně jako u citů). Techniky poznávání a sledování stavů mysli jsou zvány čitta-anupassaná.

4.Fenomény (dhammá) představující momentálně přítomné obsahy či předměty mysli, jež jsou zachyceny matricemi abhidhammických  paradigmat užívaných v technikách zvaných dhammá-anupassaná. Pro označení fenoménů je zde užíván ten samý pojem  jako pro označení celku Buddhova učení: Dhamma -rozdíl je v tom, že fenomény jsou označovány množným číslem dhammá, zatímco každý  singulární fenomén je označen specifickým pojmem. Pojmy (paňňatti) , at konformní nebo nekonformní abhidhammickým paradigmatům, nejsou fenomény a nejsou a nejsou tudíž předměty všímavosti.

V abhidhammickém tréninku se nevychází ze žádných pojmových předpokladů a a rozlišuje se pouze mezi slovem a skutečností. Obsahy a významy slov jsou analyzovány, jen pokud jsou součástí konkrétně prožívaných názorů, postojů  a rozhodnutí označováných pojmy ditthi, sankappa atd. toto téma však přesahuje rámec přítomného pojednání. všechny technické pojmy abhidhammy označují přímo prožívané spontánně vzniklé fenomény, jakož i výsledky analýzy a syntézy, které platí , jen pokud jsou  taktéž prožitkově verifikovány. Jak bylo již řečeno úvodem, hypotetické formulace a čistě pojmové konstrukce se v abhidhammě jako eticko-psychologickém systému nevyskytují.

Je samozřejmě možné podřídit  texty abhidhammy filozofické a filosofické analýze. Epistemologická reflexe pak umožňuje a posteriori formulovat axiomy abhidhammického systému jako například "kompletní popis fenoménu vyžaduje kromě jeho analýzy též  zjištění jeho vztahů k jistým jiným fenoménům" nebo "žádný  fenomén nevzniká z jediné příčiny" a podobně". Abhidhamma neuznává žádná omezení, které reality jsou  vědecky přípustné; každý prožitek je platné faktum a žádná víra, žádný obsah nebo typ prožívání není předpokládán.

Jedinými předpoklady studia, tréninku a užití abhidhammy je, že zájemce chce žít štastně a že chce pomáhat druhým, , kteří mají podobné cíle - v tomto bodě je psychologicky zakotvena etika celého Buddhova učení, nazývané dhamma. Není tedy nutné stat se "buddhistou" chcemeli mít užitek z Buddhova psychologického a etického užití. Dhamma je emancipační metoda,kterou může použít  jen každý sám pro sebe. Abhidhamma je eticko-psychologický systém vědění o této metodě. Když někdo spojuje své etické principy s religiosním prožíváním, je to etikou jen z psychologického hlediska, pokud přímo souvisí s praktickým užitím technik abhidhamma. Abhidhammu  můžeme použít též pro druhé - například v psychoterapii  chápané jako pomoc psychologickými prostředky. Znalost abhidhamických metod je přínosem i pro psychoterapeuta, který neužívá Dhammu jako metodu své osobní emancipace.

Abhidhammik, to je znalec abhidhammy, je však jen ten , kdo si všechno své abhidhammické vědění ověřuje ve vlastním prožívání, než jej použije též pro druhé. Abhidhammik není tedy expert, který se snaží vědět lépe než jeho pacient, žák či jím zkoumaná osoba, co se "psychologicky" děje v této osobě "vědecky platného" a tudíž jiného než to co tato osoba sama prožívá. Abhidhammikovo odbornictví závisí hlavně na tom, jak dobře zná své vlastní prožívání a jako dobře se umí empaticky vcítiti a tím pochopit prožívání  druhých, aniž by jej bezprostředně interpretoval jiným obsahy nebo dokonce sugestivně měnil a formuloval. Abhidhammik pracuje nejprve na sobě samém. Empaticky podložené porozumění je až pak, v dalším kroku, nákladnou pro cílenou nabídky terapeutických  či pedagogických postupů a technik, které abhidhammik zná z vlastní prožívání v meditaci a v každodenním jednání.

Osobnost je v abhidhammě definována procesem prožívání. Tento proces je sled prožitků a změna vztahů mezi komponentami osobnosti, které jsou neseny dalšími, taktéž prožitkově analyzovatelnými procesy. Přestože neexistuje žádná nedělitelná identita ani v kognitivní ani v časové ani prostorové  dimensi osobnosti, osobnost je pojata jako integrální celek mysli a těla. Tento procesuální celek, jenž je někdy přirovnáván k toku řeky, je chápána v interakci se svým prostředím a se svými předchozími stadii, které představují podmínky (paččaja) pro formování osobnosti - podobně jako ráz krajiny ovlivňuje měnící se charakter řeky.

Abhidhamma rozlišuje pět komponent osobnosti (panča-khanda), které představují pět skupin vzájemně se podmiňujících procesů. Motivační síly, programy jednání a myšlení, cíle, hodnoty a patologické komplexy tvoří skupinu formací (sankhára-khanda), které je věnována podkapitola. Tělesně prostorové procesy, které mohou být jen nosnou základnou (ajatana) anebo předmětem (árammana), tvoří skupinu formy (rúpa-khanda). Další tři skupiny procesů, jmenovitě cítění (vedaná-khandá) vnímání.

Procesuální studia a strukturální komponenty jsou produkty analytického prožívání a jako takové jsou skutečné; nejsou ale  žádnými izolovanými identickými elementy, které by mohly samostatně existovat. Vznik a existence každého fenoménu jsou závislé vždy na více podmínkách, které jsou zčásti současného a zčásti diachroní. Strukturální komponenty osobnosti jsou to, co s sebou přinášíme z  minulosti (aniž by v abhidhammě platil nějaký kauzální determinismus) a z čeho můžeme vybírat v přítomnosti.

Podle abhidhammy se neustále mění odkud přicházíme, kdo jsme a kam směřujeme. Každá změna osobnosti probíhá v kontinuitě podmíněného vznikání, za jejíž výsledky je každý sám osobně zodpovědný do té míry, do jaké je schopen si uvědomit eticko-psychologické zákonitosti. Tento vhled a tato zodpovědnost jdou v ruku ruce s kompetencí každého v nás kultivovat eticky hodnotné jednání, jež vede k příjemným výsledků, a zanechat jednání , jímž škodíme druhým i sami sobě a jež vede k utrpení.


Cíle, hodnoty, motivace, patologie

Nejvyšším cílem Dhammy je úplné osvobození ze všech forem utrpení, což předpokládá postupné vyčištění mysli ode všech příčin utrpení. Dosažení tohoto cíle, označené pojmem Nibbána, znamená to nejzjemněnější prožívání štěstí, jež transcendentuje všechny citové výkyvy a všechna kognitivní omezení. V prožívání Nibbány neexistují žádné motivační a myšlenkové formace sklonů, zvyků, pudů, emocí, předsudků, postoje a záměrů. Tento prožitek je dosažen kýmkoli, kdo se dokáže emancipovat z koloběhu samsáry, v němž obyčejní lidé opakovaně jednají motivováni různými formami chtivosti, nenávisti a zaslepenosti. 

... Prvním a nejzákladnějším krokem - jak pro pokrok v meditaci a pro duševní  zdraví, tak pro úspěšné zvládaní každodenních  životních situací - je pevné zakotvení všímavosti v tělesném prožívání....

...Transcedence v buddhistickém pojetí znamená získat odstup, desidentifikovat se od falešných egoistických pojmů "já"  a "moje", které omezují jedincův rozhled a brání mu nalézt řešení z vyššího hlediska a v širším rámci....

 


Matice jasného vědění

Pro technické zacházení s budhhistickou hierarchii hodnot při řešení konkrétních problémů a realizování nižších cílů jsou v abhidhammě formulovány zásady postupů tak zvaného jasného všímání a vědění. Jedná se o čtyři typy jasného reflektování, které jsou při praktickém použití kombinovány a vázány v sjednocující  kognitivní matrici(joni). Tato matice je uplatnována pro celostní důkladné posouzení  situace a pro navržení a provedení    strategie efektivního jednání buď v oblasti meditačního prožívání v každodenním životě.

První dva typy jasného vědění, jmenovitě vědění o cíli a vědění o prostředcích, jsou převážně zaměřeny na plánování a provádění strategického jednání. Druhé dva typy jasného vědění , jmenovitě vědění o oblasti prožívání a vědění o emancipační nezaslepenosti, se týkají spíš orientace nutné pro plánování a jednání. Není obtížné představit si příklady konkrétního užití této matice, když pochopíme následující stručné vysvětlení principů důkladně všímavého uvážení. Pojednáme zde všechny čtyři typy jasného vědění jednotlivě, aniž bychom zapomínali, že v praxi musí být kombinovány.

1.Jasné vědění o cíli a účelnosti spočívá v tom, že čas od času zařadím přerušení běžné činnosti - což je důležité hlavně v případech rutiny- a klademe si otázku, proč vlastně činíme, co právě činíme. Pakliže nemám vůbec jasno o vlastní hierarchii cílů, tak výhodné za 1. opustit alespoň dočasně danou situaci - bud meditačně, tím že zaujmeme uvolněnou pozici a upneme mysl na jiný předmět či jen zkrátka změníme téma myšlení, anebo tělesně, tím že se pod nějakou záminkou prostorově vzdálíme -  2.zařadit kratší nebo delší periodu uvažování o našich o hodnotách a cílech, než budto 3. pokračujeme s předešlou činností , anebo 4. s jinou účelnější  činností , anebo 5. jakékoliv činnosti zanecháme. Nacvičení těchto pěti kroků k získaní jasnosti o účelu a - což je terapeuticky rozhodující: k jejímu skutečnému uplatnění - je předpokladem pro celostní  užívání matice obsahující všechny čtyři typy jasného vědění. Někdy je těžké připustit si skutečný účel a nedělat si výčitky, at je jakýkoliv. Naučit se tomu může vyžadovat dlouhou meditační práci.

Pokud jsme toho již schopni, tak se dále ptáme, jak souvisí předpokládaný výsledek naší běžné či zamýšlené činnosti s našimi vyššími cíli, zdali tato činnost není všeobecně kontraproduktivní a nezaslouží si tudíž být úplně vyloučena z našeho osobního repertoáru. Na základě tohoto vhledu jsou pak uplatněny cílené techniky nahražování neúčelného myšlení a jednání, které používají dvacet čtyři druhů podmínek zmíněných v podkapitole 3.3. Takovéto pokročilé reflektování účelu ve vztahu k osobní hiearchii hodnot a cílů však předpokládá, že jsme si již navykli každodenně, třeba jen krátce, meditovat a uvažovat o smyslu života.

2.Jasné vědění o vhodnosti a instrumentalitě nám zjednává přehled našeho repertoáru možností a kompentencí. Klademe si především otázku, zdali zamýšlené či prováděné jednání vede k cíli, který jsme si vytknuli. Reflektování vhodnosti prostředků, jež jsme zvolili nás chrání před frustrací a malomyslností způsobenou neúspěchem, kterému se dá realistickou volbou předejít. Reflektování o vlastní osobní dovednosti je částí zvláštní techniky abhidhammy, jež je uplatňována též při utváření pedagogického a terapeutického vztahu pojednaného  příští kapitole. Na tomto místě může být dále jen zmíněno, že jasné vědění o vhodnosti a instrumentalitě je nejen důležitým regulátorem jednání a myšlení, ale též vydatným příspěvkem k zvýšení sebedůvěry, rozhodnosti a průbojnosti, pokud je prováděno správným způsobem.

3. Jasné vědění o oblasti prožívání zjištuje a rozlišuje, na které skutečné , předpokládané nebo imaginární předměty se naše city, obavy, záměry, hodnocení atd. vztahují , to znamená jasnost o tom, kde a jak vznikají podněty řídící naše prožívání, myšlení  a jednání. Kultivovat jasné vědění o oblasti prožívání je nesmírně důležité  pro osoby experimentující s pokročilými technikami meditace, v nichž je intensita prožívání normálně nepřístupných světů někdy mnohem vyšší než intenzita našim tělesným smyslům přístupného světa; jasné vědění o oblasti prožívání je též základním principem terapeutické práce.

4. Jasné vědění o emancipační nezaslepenosti je ukazatelem stupně, do jaké míry je mysl vyčištěna od bludů odcizujících nás skutečnosti a štěpících jednotu našeho psychologického systému v isolované entity "já" versus "ono" , "moje" versus "cizí" atd.   Předmětem jasného vědění o nezaslepenosti je poznání toho, která jádra patologie jsme již byli schopni v naší mysli rozpustit a kterým patologickým popudům jsme stále ještě občas vydáni na pospas. Je zřejmé, že pro toto poznání je zapotřebí vysoká nezaujatost a dovednost sebepozorování, které mohou být  nacvičeny jen v pravidelné a systematické meditaci všímavosti.


Kořeny motivace a etika          

Abhidhammická psychologie motivace vychází ze všeobecně evidentního faktu, že příjemné a nepříjemné city vyvolávají žádost hledat příjemné předměty prožívání a vyhýbat se nepříjemným; přičemž předmětem prožívání mohou být nejen vnější materiál , věci, situace a činnosti, nýbrž též vnitřní stavy , představy, názory , hnutí mysli atd. Žádost je meditačně zjistitelná jako čistě subjektivní beztvará tendence hledající spojení s předmětem nebo jako tendence k intensifikaci  a růstu anebo jako tendence k minimalizaci a zničení. Žádost ještě nemá žádný objekt a žádný podklad, je ale jednou s podmínek pro lpění, které vzniká , jakmile energie  žádosti najde předmět a podklad. Jak bude později v příští podkapitole vysvětleno, lpění je pak rozhodující podmínkou pro vznikání patologických komplexů.            

Tanhá (žádost) je nejzákladnějším motivačním pojmem, který označuje nejjednodušší introspektivně zjistitelný fenomén, onu motivační sílu stojící za jakoukoliv aktivitou...

Eticky hodnotné je jednání, které vede ke štastnému životu; to znamená jednání, jež nese příjemné ovoce a zvyšuje schopnost příjemného prožívání, nikoliv ale jednání, jež může sice být v souvislosti perverzního hodnocení příjemně prožíváno, vede ale k nepříjemným konsekvencím a snižuje budoucí schopnost prožívat štastně. Eticky neutrální  jsou čistě funkční neintensiální aktivity, dalo by se říci "chování", vyskytující se mezi elementy jakéhokoliv jednání. Vědomá zaměřenost čili intencionalita blahodárného, to znamená eticky dovedného jednání operacionálně definuje eticky hodnotné cíle, pro jejichž dosažení je nutná též funkční aktivita. Je jednání, mluvení a myšlení zapříčiňující utrpení je eticky závadné.

Takto formulované etické cíle jsou zároveň cíli terapeutickými a pedagogikými - to znamená, že v abhidhammě je etika podložena porozuměním psychologickým souvislostem a zákonitostem. Pokyny pro správné jednání a sociální normy, které z něj následují, nejsou diktovány na základně autority vyžadující víru v poslušné chování. Ten, kdo chce žít eticky a štastně, je veden k pochopení souvislostí , které si sám může ověřit vhledem do vlastního prožívání . Abhidhamma nabízí metody a konkrétní techniky k prohloubení eticko-psychologickým vhledů, jež souvisí s čištěním prožívání od předsudků, bludů a emočních deformací způsobených extrémními city podmiňujícími žádost a lpění. V technickém přístupu meditace a introspekce jsou zjištovány eticky a terapeuticky relevantní fenomény jako motivační kořeny podminující dovedené či blahodárně anebo špatné či zhoubné činy, výroky a myšlenky. Při cvičení každodenní všímavosti, jakož i v metodické meditační  všímavosti se vychází z rozlišování tří zhoubných kořenů motivace a tří blahodárných  kořenů motivace.:

   1.chtivost           2. nenávist          3.zaslepenost              4.štědrost,            5.dobrotivost,         6. moudrost

 

I začátečník se snadno může v periodách reflexe, kterými přerušuje své jednání, všimnout alespoň forem těchto žádostí energetizovaných motivačních kořenů, jež se vyskytly v jeho mysli. Kdykoliv se v mysli vyskytne chtivost nebo nenávist, je též přítomná  zaslepenost. Cvičící ví nejprve jen "teoreticky", že přítomnost protikladných fenoménů je v jednom a tomtéž prožitkovém momentě vyloučena. Poměrně brzy ví ale jasně na základě prožitkové evidence, že moudrost je v jeho mysli okamžitě přítomná, jakmile si uvědomí na příklad "ted jsem jednal nenávistně" nebo "v oné situaci jsem byl štědrý ovšem ze zaslepenosti". Na rozdíl od samotné zaslepenosti, jsou nenávist nebo chtivost zhoubné nejen proto, že deformují vnímání, ale též bezprostředně znečištují mysl současně vznikajícími nepříjemnými  pocity mrzutosti, rozhořčení a potřebnosti, hlavně však přímo vyvolávají časově sice zpožděné, ale karmicky nutně se dostavující výčitky, znejistění , depresi  atd.

...Moudrost jako motivační kořen však nespočívá podle abhidhammy v množství informací a vědění; moudrost je hybná síla mysli spočívající ve vědění, jež je vztaženo na konkrétní fenomény, na vnitřní a vnější události.


Patologie - znečištění mysli

Chtivost, nenávist a zaslepenost jsou sice zhoubné kořeny zla, ale jako takové nemusí být ještě diagnostikovány jako chorobné ve smyslu odpovídajícím pojetí naší klinické psychologie. Chtivost a nenávist jsou víceméně normální  přirozené reakce na příjemné a nepříjemné události. Zaslepenost je přítomná v každé reakci, když postrádáme nadhled a nejsme schopni akce z vlastního rozhodnutí. Též jádra patologie podmíněná těmito kořeny jsou běžně vznikajícími ošklivými výrustky, které se nalézají v mysli všech normálních lidí. Teprve když tyto nečistoty mysli začnou přerůstat a dusit obvyklé lidské prožívání a jednání, lze mluvit o patologickém vývoji, který vyžaduje víc než psychohygienu prostředky meditace.

Struktura prožívání, schopnosti, a řízení

... Mysl jako psychický aparát je v abhidhammě chápána jako kanál pro kybernetické zpracování informací dodávaným kanály našich pěti smyslů zraku, sluchu a atd, jakož i výsledků zpracování v mysli samé, která je pak též pojímána jako náš šestý smysl...

Komponenty osobnosti a komplexy lpění

Abhidharmma nepojímá osobnost izolovaně od prostředí, nýbrž definuje ji jako jedinečný případ stvoření světa, který je charakterizován pěti množinami interakcí nesoucích existenci a výsledky lpění na zvěcněných elementech těchto interakcí. Tyto množiny existence představují komponenty osobnosti, či přesněji řečeno, komponenty psychologického systému studované osoby...


Struktura osobnosti je tedy nesena procesy zahrnujícími následujícími fenomény:

1.  Množina tělesnosti (rúpa-khanda) je dělena ve čtyři primární elementy prožívání tvrdosti, teploty, pohybu ,viskozity a dvacet čtyři sekundární či odvozené elementy, jež zahrnují též formy neverbální tělesné komunikace a verbální komunikace, jakož i různé typu "potravy" těla a mysli.

2.Množina cítění (vedaná-khanda)zahrnuje příjemné, neutrální a nepříjemné prožívání jak tělesné, tak mentální. Pojem vedana, zvláště ve slovesné formě věděti označuje aspekt prožívání vůbec, který je možno překládat jako "cítiti, prožívati" , ale nikoli "vnímati", či "uvědomovati si"

3.Množina vnímání (saňňá-khanda) obsahuje všechny vjemy dělené do šesti typů podle svých předmětů: forma, zvuk, pach, chut, hmatový vjem a vjem mysli.

4. Množina formací (sankhára-khanda) obsahuje tři typy fenoménů:

a) jedenáct formací se vyskytuje ve všech typech prožívání, b) dvacet pět formací má krásné kvality, c) čtrnáct zhoubných formací se vyskytuje v jádrech parotologie.

5. Množina vědomí(viňňaná-khanda) zahrnuje osmdesát devět jednotek vědomě rozlišujícího prožívání, jež jsou děleny do různých typů vědomí podle svých funkcí v procesu prožívání a hodnoceny podle své etické kvality. Každá jednotka vědomí je jednak výsledkem předcházejících procesů prožívání, jednak může též podminovat jako předmět, spouštěč, potrava, atd. následující procesy, které mohou zase být zkoumány s použitím paradigmatu pěti komponent osobnosti.

Komplexy lpění(upadana-khanda) jsou s komponentami osobnosti spoluvznikající útvary, jež sestávají ze zablokovaných citů, vjemů a formací. Jako části osobnosti anebo jako zdánlivě samostatné bytosti doprovázejí, brzdí, ovlivňují nebo dokonce určují tok prožívání. Kdo se v prožívání identifikuje s nějakým komplexem lpění, který považuje za svou trvalou identitu "já" nebo zá jádro své osobnosti, ten se musí ohraničovat vůči ostatním komplexům a popírat všechno prožívání skutečnosti, jež je neslučitelné s jeho identitou. Lpění na jakékoliv identitě podmiňuje tedy prožívání, jež je odcizené od skutečnosti, a vede tedy ke svízelím a úzkosti anebo k prolhanosti a aroganci. Takto znetvořené prožívání je úrodnou půdou pro růst patologických útvarů působících  další starosti a strach, depresivně či agitovaně prožívané svízele, úzkost, pomatenost a zoufalství, které mohou  dosáhnout psychotickou   intenzitu. Pro pochopení vzniku a působení komplexů lpění dobře poslouží následující úsek Buddhova poučení přeloženého ze souborů řečí Samykutta-Nikája:

"Bratři, pro komplexy, existující a vznikající bytosti, jež doprovodně působí, jsou podkladem čtyři druhy potravy.

Které čtyři? Zaprvé hrubé a jemné látky pokrmů, zadruhé smyslový kontakt, zatřetí záměrné myšlení a začtvrté vědomí.

Kdekoliv je přítomna, bratři, vášeň, poživačná chtivost a žádost směřující na pokrm, tam se postaví a zduří vědomí.

Když se postaví a zduří vědomí, tak je obsazeno myslí-a-tělem (náma-rupa). A kde je mysl-a-tělo, tam rostou formace, tam se hromadí budoucí vznikání. Kde se hromadí vznikání, tam dochází ke zrodu, stárnutí a smrti. A se zrodem, stárnutím a smrtí souvisí starosti, svízele a zoufalství. Probíhá to, bratři, jako kdyby malíř opakovaným nanášením barvy na stěnu utvářel postavu ženy nebo muže se všemi jednotlivostmi. Zrovna tak, kdekoliv je přítomna vášeň, požívačná chtivost a žádost, tam se dostaví a zduří vědomí.. [což vede k dalšímu vznikání, s nímž souvisí starosti, svízele a zoufalství].

Kdekoliv ale není přítomná vášeň, poživačná chtivost a žádost ... Tam se nepostaví a nezduří vědomí...[ což nevede k dalšímu vznikání, se kterým souvisí vznikání, se kterým souvisí starosti, svízele a zoufalství.] Je to, bratři, jako kdyby do budovy, která má okno ve východní zdi, vnikl tímto otvorem při východu slunce paprsek. Kam dopadne, kde se zastaví tento paprsek?"

"Na západní zdi, ctihodný mistře"

"Když ale, bratři , tato budova nemá žádnou západní zeď, kde se zastaví?"


Podmíněné vznikání

Osobnost je souhra psychických procesů, které se vzájemně podmiňují a tak vytvářejí prožitkové struktury, jež podmiňují časově násle1dující, stále se měnící, neidentické a nedeterminované, nýbrž jen zčásti podmíněné, volné struktury osobnost. Změna, zrod, stárnutí, poruchy, zánik a smrt jsou ve skutečném světě všudypřítomné a každý z nás této podmíněnosti podléhá - nezávisle na tom, zda se někdo rozhodne je popírat nebo dokonce jednat, jakoby existovala stálost, věrnost, kauzální determinace, absolutní ovládání, perfektní zdraví či identita. Každý z nás však může vzít zodpovědnost za své přítomné prožívání a tím za podmiňování  budoucího vývoje své osobnosti do svých vlastních rukou a postupně se osvobozovat od podmínek utrpení - až k úplné emancipaci mysli, ke konečnému vystoupení z kruhu opakovaně se podmiňujících zrodů, utrpení a smrtí.


Kruh utrpení a spirála emancipace

Všechen vývoj probíhá podle abhidhammy cyklicky. Procesy prožívání se opakují v podmíněném vznikání, jež sice připouští malé změny, zachovává však kontinuitu vykazující v každé osobě poněkud odlišné charakteristiky. Pro účely pojmového zachycení nekonečné proliferace fenoménů vznikající z kombinačních možností jejich vztahů jsou nutná zjednodušení, která však musí odpovídat podstatným zákonitostem relevantním pro praktické užití výsledků poznání. Tomuto účelu je možno vyjít vstříc nejméně dvěma odlišnými postupy: 1.tradiční induktivní postup západní vědy sestávající ze stupňované abstrakce, jejíž  výsledky jsou východiskem pro deduktivní specifikace vztahů na úrovni pojmů uplatňovaných potom v praxi, a 2.tradiční meditativní postup abhidhammy setrvávající pojmově v bezprostředním vztahu k empirické ke skutečnosti jak v průběhu zjemňování analýzy, tak i během syntézy, která pak objevuje podstatné zákonitosti slučováním a zjednodušováním konkrétních vztahů na úrovni fenoménů.

Dimense prožívání času hraje důležitou roli v matici podmíněného vznikání. Aniž bychom se zde dále zabývali abhidhammickým pojetím různých dimensí času, musíme vysvětlit vztahy mezi přítomně prožívanými výsledky minulosti, přítomnými procesy prožívanými a přechodem do budoucí existence, jež rozdělují matici podmíněného vznikání do tří segmentů.

V následujícím diagramu označuje tedy segment "minulost" výsledky předcházejícího cyklu, jehož eventuálně s nevědomostí spojené formace představují konstelaci objektu, základny, jakož i řídící, vedoucí čí jiné ze dvaceti čtyř podmínek pro přítomné  procesy prožívání. Výsledky přítomného prožívání jsou v tomto cyklu označeny jako "budoucnost" , budou ale v příštím cyklu prožitkově specifikovány procesy, které budou  přítomné.

Segment přítomných procesů prožívání je  rozdělen skupinou procesů, jež jsou ovocem předešlých činů a na nichž se nedá nic měnit, a procesů jež jsou intencionální a tudíž řiditelné . V dimensi prožívaného času jsou reflektujícímu vědění dány dvě možnosti objektu: struktura předešlého celostně pojatá maticí jednoho momentu mysli nebo diachronní sled předešlého prožívání pojatého jednou z více než sta konkrétně možných variací universalní matice. Diagram matice podmíněného vznikání si tedy přestavíme jako ciferník , který může všímavost a soustředění zachytit budto jedním pohledem, anebo se v něm pohybovat jako "vteřinová ručička". Rychlost prožívaného času závisí na stupni mistrovství v meditaci všímavosti a může být až šestnáckrát vyšší než rychlost vznikání a zanikání tělesných fenoménů.

Universální matice podmíněného vznikání může být užita jak na  mikroanalytické úrovni metodické meditace tak na různých úrovních makroanalýzy. Předmětem makroanalýzy může být sled událostí  znovuprožíváných na terapeutickém pracovišti, přičemž je například celý komplex prožitků vztažených   na jedno diagnosticky získané jádro patologie vnímán jako jeden cyklus podmíněného vznikání. Jako jeden cyklus může být též pojato jedno celé údobí pacientova života, či celý ve sledu různých znovuzrození , pakliže jsou pacientovi dostupné vzpomínky na jeho předešlé životy - toto téma, jež bylo ještě donedávna v naší vědě tabuisováno a nyní se stává téměř modním předmětem populárně píšících psychiatrů, je spolehlivě pojednáno též v odborné literatuře. Zrod a smrt se mohou tedy v následujícím diagramu matice podmíněného vznikání vztahovat jak na vznik a zánik jednotlivých fenoménů, tak na vznik a zánik obsáhleji pojatých událostí, životních údobí či celých životů.

Minulost:     1.nevědomost

                     2.formace

Ovoce:           3.vědomí

                     4. mysl-a-tělo

                     5. smyslové základny  

                     6.kontakt        

                     7.cítění, prožívání

Záměr:            8.žádost  

                      9.lpění   

                      10.nastávání

Budoucnost: 11.zrod

                      12.stárnutí a smrt

Pro pacientovo porozumění podmíněnému vznikání však není východiskem žádná teoretická znalost této matice. Pacientovo objevování podmíněností musí vycházet z jeho vlastního pokroku při reflektování procesů prožívání - což v praxi odpovídá zhruba následujícímu náčrtu.: Plně akceptující a nemoralizující postoj terapeuta, například v rámci psychoanalytické volné asociace nebo psychodramatické konkretizace, umožnuje pacientovi postupně přijmout zodpovědnost za vytváření podmínek pro své současné svízele. Místo aby svaloval zodpovědnost na vnější podněty a racionalizoval své patologické jednání jako nutné či zákonité reakce, učí se rozlišoval mezi vnějšími událostmi a jejich vnímáním , v němž může uplatnit volby vlastního postoje. Pacient přestává být obětí naivního paradigmatu stimules- response, které mu bralo svobodu rozhodování . Začíná si uvědomovat, že jeho svízele či štastné prožívání je podmíněno druhem nejen vnějších, nýbrž též vnitřních elementů podílejících  se na kontaktu s vnějším světem, což je opět podmíněno specifickým vztahem mezi pojmem a skutečností , mezi aktuálním pojetím v mysli a aktuální tělesně dostupnou formou.

Získat vhled do vzájemného podmiňování mezi vědomím a prožitkovou polaritou spojení slova a skutečnosti je jedním ze základních úkolů kultivování všímavosti vysvětleného principiálně na začátku této kapitoly. Jako poslední přichází pak uvědomování podmíněnosti přítomného vědomí minulostí, které však nesmí být naváděno pouhými interpretacemi, nýbrž musí byt vztahováno na události pacientových vzpomínek znovuvznikajících jako formace mysli. A jako poslední přichází "aha" pacientova vhledu do podmíněnosti minulou nevědomostí či ignorací.

Rozhodujícím obratem ve směru prožívání je pak vhled, že zaslepenost nevědomostí, která je podmínkou pro budoucí opakování svízelných kruhů patologického prožívání, myšlení a jednání, je sama podmiňována tím, že nejasná a nepovšimnutá žádost, vyvolávaná příjemným či nepříjemným cítěním, vede ke lpění. Jak lpění vede k nastávání a zrodům podobně svízelných a mnohdy stupnovaně obtížných událostí, je relativně snadno pochopitelné ve vztahu k pacientovým zkušenostem z minulosti. A co se zrodilo, je vystaveno stárnutí, poruchám a smrti. Ten, kdo se s tím na základě nevědomosti v jakékoliv formě identifikuje, ten trpí. Smrt není žádné řešení, žádný příspěvek k vědění , žádné osvobození. Smrt je jen jednou z podmínek pro nové vznikání nevědomosti. A protože nevědomost je podmínkou formací , formace jsou podmínkou vědomí, atd. ... Z tohoto kruhu opakovaných zrodů, smrtí, a svízelů je však možno vystoupit, nebo přesněji řečeno, změnit tento kruh ve spirálu cesty ke svobodě od utrpení, k emancipaci. Abhidhamma učí několik možností, jak vystoupit z kruhu podmíněného vznikání, jejichž postupy jsou obšírnější vysvětleny jinde. Matice podmíněného vznikaní svobody, jež je užívaná v těchto postupech emancipace staví na schopnostech všímavosti, soustředění, úsilí, důvěry a moudrosti. Dva nejdůležitější výstupy z kruhů opakování svízelů spočívají jednak v kultivování a užívání všímavosti ne místě žádosti a lpění, jednak ve využití možnosti brát jakýkoliv zrod fenoménů, situaci a události jako příležitost pro důkladné uvážení. 


Stupně čištění mysli

Terapeutická práce obsahuje poznávání psychických procesů, vytváření podmínek jejich změny a kultivování emancipačních dovedností. Jak již bylo řečeno, emancipace mysli spočívá v přerušení opakovaného zrodu patologických situací, ve vystoupení z kruhů jednání a prožívání vedoucích k utrpení. Jednou z hlavních příčin utrpení je lpění jež nás váže na tyto kruhy zvané samsára. Lpění souvisí se zaslepeností a chtivostí nebo nenávistí, třemi kořeny motivace, z nichž rostou patologické útvary znečistění mysli. Abhidhammická terapie usiluje o odstranění patologických symptomů a jejich kořenů tím, že je pacient veden k porozumění psychických zákonitostí svého prožívání, k sebevládě a tvořivému vynalézání vlatních postupů emancipačního zvládání životních situací. Abhidhammické terapie spočívá tedy v postupném čištění mysli.

Porozumět psychickým zákonitostem vlastního prožívání - a dokonce měnit jeho zaběhané mechanismy - není lehkým úkolem pro lidi , kteří jsou zvyklí zacházet především s vnější skutečností materiálních věcí a společenských záležitostí. Převážné většině lidí nejsou prožitkově vůbec dostupná fakta prožívání změn vědomí, která nejsou zachytitelná slovy běžné řeči a která předpokládají systematický výcvik v meditativním sebepozorování. Pro civilizované lidi, obzvláště v našem kulturním okruhu, je slovo tou nejvyšší realitou, zatímco skutečné procesy prožívané v těle a v mysli pro ně platí, jen pokud jsou identifikovatelné slovy. Prožitky myšlení vázaného na slova a na vizuální či akustické představy jsou pro většinu lidí tím "nejrealističtějším", co je vůbec možno prožít. I v rámci těch psychoterapeutických metod, které užívají psychadelická farmaka, různé drastické metody tělesných cviků, hyperventilace, deprivace smyslového vnímání a jiných forem stresu, jde poznávání psychických zákonitostí málokdy za hranice slov a představ. Slova a verbálně interpretované představy, jež jsou zbaveny vztahu ke skutečným psychickým procesům, jsou pak jen obsahy spekulativního myšlení a mluvení, které může jen víceméně náhodně způsobit terapeutickou změnu prožívání ve smyslu pravé emancipace.

V psychoterapii prováděné na podkladě abhidhammy se používá hovoru především jako prostředku vyjádření změn prožívání a komunikace instrukcí; zdůraznován je přitom vztah slova ke skutečnosti a logicky pojmové aspekty slov hrají teprve druhořadou roli. Pacient není povzbuzován verbálně asociovat mezi slovy a představami. Vyjímkou je však terapeutova otevřenost a respekt pro pacientovy spontánní asociace, pokud tyto jsou přímo buzeny konkrétními přítomnými či vzpomínanými prožitky. To platí zvláště při prvních setkáních mezi terapeutem a pacientem, jejichž cílem je formulování terapeutického kontraktu a umožnění růstu vzájemné důvěry, která ale nesmí být zaměňována s nekritickým přijímáním spekulativních vývodů. První kroky terapeutického postupu jsou tedy věnovány realistickému vyjasňování terapeutického vztahu a systematického zdůrazňování pracovního principu vztaženosti na prožitkovou skutečnost.

Vlastní proces čištění je v abhidhammě dělen do tří systematicky opakovaných kroků, které odpovídají třem stupňům emancipačního tréninku.

I. stupeň etiky

1.čištění etickým tréninkem

II. stupeň meditace:

2.čištění mysli meditačním tréninkem

III. stupen moudrosti

3.čištění názoru tréninkem moudrosti

4.čištění překonáním pochyb

5.čištění vědoucím zřením cesty

6.čištěním vědoucím zřením pokroku

7.čištěné vědoucího zření

...Tedy čištění názoru tréninkem moudrosti je jak meditativní, tak etické, jeho východiskem a ochranou je osobní etická čistota, jeho hlavním prostředkem jsou techniky meditace všímavosti a vhledu, zvané vipassaná.

Předmětem vipassany je prožívání všech fenoménů v jejich pomíjivosti , v jejich neosobnosti či závislé neidentitě(anattá) a v jejich výstavnosti rozpadu a utrpení. Volba jednoho z těchto tří předmětů pro praxi metodické meditace je závislá na tom, který aspekt patologie nejvíce ohrožuje emancipační pokrok cvičence Dhammy či zdraví pacienta. Vhled do pomíjejícnosti všech fenoménů zprostředkovává neotřesitelnou jistotu, že i svízel, bolest, zoufalství, úzkost a utrpení, jež nám v zaslepenosti může připadat věčné, musí pominout, když je zřeno s jasností a moudrostí. Vhled do neosobnosti všech fenoménů osvobozuje od lpění na věcech , s nimiž se identifikujeme a jejichž, at skutečná či jen obávaná, ztráta nám působí utrpení. Vhled do vystavenosti všech fenoménů utrpení nám umožňuje překonat žádost a lpění, budí v nás soucit a otevírá nás pro celostní moudré prožívání každého momentu zde-a-nyní, pro pohyb v harmonii s proudem skutečnosti.

...


Nácvik meditace

..

Záření dobrotivosti

Postoj, který zaujímáme vůči druhým, určuje nejen naše prožívání, ale též jejich. Jaký postoj vůči nám druzí zaujímají, je ovlivněno tím, jak nás vnímají. I nejhorší vyvrhel těžko napadne osobu, která vyzařuje důstojnou dobrotivost . Takto krátce formulovaná úvaha je součástí důkladného posouzení konkrétní situace, na jejíž představu vážeme jev "dobrotivost" jako předmět  meditace.

Dobrotivost (mettá) je v abhidhammě pojata v souvislosti s dalšími třemi typy vznešených postojů - jmenovitě: soucit (koruná), sdílená radost (muditá) a vyrovnanost(upekkhá).

Podrobné pokyny pro kultivaci těchto čtyř postojů jsou příliš rozsáhlé, takže zde uvedeme jen jejich stručné charakteristiky:

Mettá je láska otevřená pro všechny bytosti, která nijak neomezuje milovanou osobu vlastnickými nároky a nepůsobí ponižovaní milující osoby. Jako aktivní dobrotivost je opakem všech forem zášti, zloby, vzteku a nenávisti.

Koruná je soucit a porozumění trpícím, jež je prosto jak lítosti a sentimentality, tak povýšenosti. Je to hnutí mysli, které je opakem krutosti, zuřivosti a škodolibosti. Soucit a porozumění nám umožňují přiměřenou pomoc druhým, do jejichž skutečné situace se dokážeme vcítit.

Muditá je sdílená radost, radost z úspěchů vlastního a úspěchu druhých. Tento postoj sympatie vůči sobě a druhým otvírá mysl pro blahodárné změny a zněmožňuje její zašpinění poraženeckými pocity, dlouhou chvílí atd. Různé formy radosti jsou stěžejními motivačními silami abhidhammického tréninku.

Upekkhá je všímavá vyrovnanost a povznesená nezávislost, která transcendentuje všechny rozdíly a výkyvy, ale neupadá do lhostejnosti. Je to dynamický vnitřní a vnější soulad překonávající veškerý extremismus výběrových a stranících postojů. V abhidhammě označuje upekkhá všechny formy harmonické souhry, od meditativně pozorovaných jevů jednoty mezi soustředěním a moudrostí, mikroanalyticky zjištěné rovnováhy příjemných a nepříjemných citů až po prožitky jevů společenské harmonie.

Při meditativním pěstění dobrotivosti si všímáme výskytu tohoto jevu v souvislosti všech čtyř vznešených postojů, až se vzájemně podminují, jakož i jeho vnitřní struktury. Dobrotivost je konkrétní jev, který vzniká za určitých podmínek; není to tedy žádná "podstata" osobnosti, žádná identita ani vlastnost v nějakém ideologickém  pojetí. Makroanalytická matice čtyř "božských dlení" je používána k zachycení jevu dobrotivosti především v technice všímavého uvažování  a při meditativním utváření blahodárných strategii blahodárné interakce. Tento makroanalytický přístup je ale též součástí přípravy vnitřní situace cvičence při nácviku meditace. Vlastní meditace aktivního záření dobrotivosti je postavena na mikroanalytickém všímání a poznání podmínění a vnitřních struktur tohoto jevu.

Dvěma hlavními elementy dobrotivosti jsou příjemný pocit dobra a dobrá vůle, jež je zcela konkrétní vůlí provést blahodárný čin. Meditace dobrotivosti metodicky navozuje vznik a posiluje rozvoj těchto jevů, a pak "nechává stát se " syntézu dobrotivosti v kontextu představovaných   i skutečně existujících meziosobních situací. I zde jde tady o "vytváření-a-zrušování" tím, že připravíme potřebné podmínky, a necháváme "stát se" žádoucí fenomény, z nichž pak vzniká hřejivá dobrotivost, jakož i "odestát se" nežádoucí fenomény chladné nenávisti, chtivosti a zaslepenosti, jež jsou zhoubnými motivačními kořeny.

Meditační syntéza dobrotivosti není syntézou pojmovou, tedy není "vymyšlena" a také není "udělána". Lidem  zvyklím nic nedopouštět a všechno jen dělat v němčině jsou takoví lidé označováni "Macher"- je meditační syntéza nepochopitelná právě tak, jako je jim nepochopitelný způsob prožívání rolníka, který se i u nás snaží být v souladu se životním prostředím. Srovnáme-li pěstování slunečnic s pěstováním dobrotivosti, pochopíme. Pěstitel nechává žádoucí podmínky (například přílet včel a opýlení) stát se, zhoubné podmínky znemožňující  pylení (například postřik jedy či jiná zašpinění) nechává odestát  se. Podmínky péče o život organismu nesoucího semeno jsou samozřejmě podmínkami  pro syntézu semen dobrotivosti,  jež se během kultivace za vhodných podmínek musí nechat uzrát, než mohou být sázena v nových situacích .

Meditační kultivace má mnoho společného s kultivací zemědělskou, je právě tak konkrétní, vyžaduje obdobnou trpělivost a předpokládá rovněž odborný výcvik. Po přípravě vnější a vnitřní situace, která je stejná  jako u předešlých    meditací, má postup nácviku meditace dobrotivosti následující tři kroky: všímavé zachycení pocitů dobra, všímavé zachycení momentů dobré vůle a vyzařování dobrotivosti vzniklé jejich sloučením.

A  Příprava vnější situace odpovídá výkladu uvedenému na začátku podkapitoly 5.1. (příprava sezení)(pozn. zde vynechána) a je krok za krokem vnitřně             komentována od okamžiku, kdy vstoupíme do místnosti, v níž chceme meditovat, až do momentu , kdy sedíme a jsme schopni začít s vlastním cvičením.

B  Příprava vnitřní situace obsahuje:

     1. Krátké uvědomění si celé vnější situace končící zjištěním: "Sedím připraven pro meditace dobrotivosti"

     2. "Zvolil jsem jako první krok všímání    příjemného pocitu dobra, jako druhý  všímání a rozvoj dobré vůle , jako třetí záření dobrotivosti. Užívám dobrotivosti              jako předmět pro kultivaci soustředění. Vím jasně, že se jedná o cvičení vztažené  na mé zcela osobní vzpomínky skutečných prožitků blaha a klidu."

     3.Rozhodnutí: " Ted chci čtvrt hodiny meditovat"

C   Všímání dobrého pocitu:

 1.Vyhledávám ve své "pokladnici životních zkušeností" vzpomínky na nejhezčí prožitky - dám si načas (ale ne déle než tři minuty)

2. vyberu si jednu vzpomínku, a sice takovou , která je jasně přípustná, vztahuje se spíš na situaci než na děj, je prosta vzrušení, je bez sexuálních prožitků a končí v naprostém míru. (pokud mám potíže zcela splnit všechna tato kritéria, vybírám vzpomínku na tu situaci, jež se vyčteným požadavkům nejvíce blíží. )

3.Představím si se všemi podrobnostmi tuto vybranou konkrétní situaci, v níž mi bylo dobře, jež byla příjemná  a klidná. Minutu či dvě spočívám u této představy.

4.Všímám si tělesného pocitu, který v souvislosti této představy prožívám. Jednotlivosti této představy prožívám. Jednotlivosti vzpomínané situace nechám vyblednout a spočívám soustředěně u tělesného pocitu. Tento pocit je skutečný jev, fenomén pozorovaný zde a nyní!

5. Označím tento jev klíčovým slovem: "Dobrý", přidám další dvě označení, která se spontáně nabízejí, například :"Mír" a "Štastný".

6.  Přesouvám opakovaně ohnisko pozornosti mezi prožitkem tělesného pocitu a vnitřním tříslovným komentářem. "Pendluji" mezi slovem a skutečností. Jsem zcela soustředěn(a) na toto přesouvání pozornosti.

7.Vím jasně, co je prožitek štěstí - i když se třeba jedná o ne zcela úplné štěstí, vím, kterým směrem ke štěstí jdu.

8. Z hloubi srdce si přeji: "Kéž je mi dobře! Kéž jsem štasten! Kéž je mi blaze!"

D Všímání dobré vůle

1. vyhledávám ve své "pokladnici životních zkušeností" vzpomínky na situace, v nichž jsem druhé osobě způsobil něco příjemného, obštastňujícího.

2.Vyberu si jednu vzpomínku, a sice takovou, která je jasně přístupná a vztahuje se spíš na děj,  na mé vlastní jednání. Může to být vzpomínka, jak jsem dal děcku cukroví s jasným záměrem obštastnit je, nebo jak jsem snažil velmi tiše provést nějaké úkony v blízkosti spící osoby s vědomým usilím neporušit její pohodu. Možná si vzpomínám na starého člověka , jak se pokouší nastoupit do autobusu, a na sebe, jak chci přiskočit a pomoci.

3.Představím si se všemi podrobnostmi tuto vybranou konkrétní situaci, v níž chci obštastnit , v níž chci "přiskočit a pomoci". Opakovaně si zpřítomňuji právě ten prožitek svého záměru působit dobro.

4.Všímám si tělesného pocitu, který v souvislosti této představy prožívám. Jednotlivosti vzpomínané situace nechám vyblednout a spočívám soustředěně u tělesného pocitu dobré vůle. Tento pocit je skutečný jev pozorovaný ted a tady.!

5.Označím tento jev klíčovými slovy: "Přání dobra", anebo lépe slovesnou formou: "Kéž je oné osobě dobře!"

6. Přesouváním opakovaně ohnisko pozornosti mezi prožitkem vůle a vnitřním komentářem " Pendluji" mezi slovem a jevem . Jsem zcela soustředěn na toto přesouvání pozornosti.

7.Z hloubi srdce si přeji: " Kéž je oné osobě dobře! Kéž je štastna!

E Záření dobrotivosti slučuje výsledky všímaní pocitu dobra a dobré vůle. Meditace je prováděna dvojím způsobem, jmenovitě jako cílené záření směrované na určitou osobu, či řadu osob, a jako "nezměrné" záření, jež nemá žádné omezení. Při nácviku je výhodnější začít  se zářením cíleným na jasně představovanou osobu. Pro tento účel volím osobu, které si vážím, která mi nikdy nezpůsobila žádnou nepříjemnost, vůči které nemám žádné nároky materiálního nebo sexuálního charakteru, žádné závazky či nevyřízené obchodní záležitosti. Mám tuto osobu jmenující se "xy" rád , a tudíž mi je snadné kultivovat na ni cílené záření dobrotivosti. Ve vnitřním hovoru stručně komentuji kroky postupu meditace.

1.Sedím připraven(a) pro cílené záření dobrotivosti."

2."Zpřítomnuji si před vnitřním okem obličej osoby  "xy" , které si vážím . Představa je zcela klidná; setrvám u ní minutu nebo dvě. "

3. "Zpřítomňuji si prožitek vlastního blaha, na který jsem se soustředil(a) při nácviku všímání dobrého pocitu."

4."Zpřítomnuji si prožitek přání dobra, na který jsem se soustředil(a) při nácviku všímání dobré vůle."

5.Přesouvám opakovaně ohnisko pozornosti mezi dobrým pocitem a přáním dobra cíleným na představu vybrané osoby "xy" a přitom používám jako spouštěče již dříve nacvičená klíčová slova - například: "Kéž jsem štasten! Kéž je "xy" štasten!"

6. Opakuji klíčová slova a přesuny pozornosti tak dlouho, až pohyby mysli splynou v jednotlivý celek soustředěného vědomí, který je označován technickým výrazem mettá-džhána (pohroužení v dobrotivost.)

F  Nezměrné záření dobrotivosti je nacvičováno jako pokračování předešlé techniky a může být kombinováno s představou světla vázanou na prožitek dobrotivosti. Zaujímám dobrotivý postoj vůči všem osobám, i vůči těm, které jsou bud lhostejné, nebo nenávistné. Vím jasně, že prožitek nenávisti není štastný, záštiplné osoby trpí. Agresoři jsou vlastně chudáci, kteří zasluhují soucit. Komu se vede dobře, ten nemá zapotřebí být agresivní. Takto krátce  formulovaná  úvaha je příkladem  všímavého uvažování .jež součástí přípravy vnitřní situace cvičence. Kroky nácviku komentuji:

1. " Sedím připraven pro nezměrné záření dobrotivosti. "

2. "Zpřítomňuji si prožitek vlastního blaha."

3. "Zpřítomňuji si prožitek dobré vůle cílené na osobu"xy", který již dříve nacvičil(a)."

4 Přesouvám opakovaně ohnisko pozornosti mezi dobrým pocitem a přáním dobra cíleným na představu vybrané osoby "xy"  přitom používám jako spouštěče již nacvičená klíčová slova - například: "Kéž jsem šťasten! Kéž je "xy" šťastnen!"

5."Představuji si všechny živé bytosti, které existují přede mnou. Otvírám pro ně svou mysl a představuji si - jako bych se k nim vnitřně nákláněl - pohyb mysli  tímto směrem."

6."Kéž jsou všechny bytosti přede mnou šťastny! Bez zášti a utrpení! Štastny!"

7. "Představuji si všechny živé bytosti, které existují za mnou. Otvírám pro ně svou mysl a představuji si - jako bych se k nim vnitřeně nakláněl- pohyb mysli tímto směrem. "

8. "Kéž jsou všechny bytosti za mnou šťastny! Bez zášti a utrpení! Štastny!"

9."Představuji si všechny živé bytosti, které existují napravo ode mne. Otvírám pro ně svou mysl a představuji si - jako bych se k nim vnitřně nakláněl - pohyb mysli tímto směrem."

10. "Kéž jsou všechny bytosti napravo  ode mne šťastny! Bez zášti a utrpení! Štastny!"

11."Představuji si všechny živé bytosti, které existují nalevo ode mne. Otvírám pro ně svou mysl a představuji si - jako bych se k nim vnitřně nakláněl - pohyb mysli tímto směrem."

12. "Kéž jsou všechny bytosti nalevo ode mne šťastny! Bez zášti a utrpení! Šťastny!"

13."Představuji si všechny živé bytosti, které existují pode mnou. Nejen prostorově, nýbrž též bytosti v neštastných, kosmologicky nižších, pekelných sférách utrpení. Otvírám pro ně svou mysl a - aniž bych si přestavoval jakýkoliv pohyb - přeji si , aby jejich utrpení ustalo."

14."Kéž jsou všechny bytosti pode mnou šťastny! Bez zášti a utrpení! Šťastny!"

15."Představuji si všechny živé bytosti, které existují nade mnou. Nejen prostorově, nýbrž  též bytosti v blažených, kosmologicky vyšších ,  božských sférách existence. Povznáším svoji mysli k nim a otvírám se jejich blahodárnému působení.

16. "Kéž jsou všechny bytosti nade mnu šťastny! Bez zášti a utrpení! Šťastny!"

17. "Uvědomuji si krátce nádech a výdech. Představuji si vlastní osobu jako pulsující světelnou kouli, která přijímá energii ze všech stran a vyzařuje lásku všemi směry. "

18."Kéž je mi blaze! Kéž jsou všechny bytosti šťastny!"

Příjemné pocity uvolnění, klidu a souladu nechávám působit ve své mysli i po ukončení metodického nácviku meditace. Po každém sezení je výhodné se pomalu všímavě protáhnout a jít se třeba projít. Budto na procházce, anebo při posezení v místnosti, v níž  meditujeme, si ještě jednou pomalu a klidně probereme a vyhodnotíme meditační prožitky.

Vlastní zkušeností získané vědění o působivosti metod meditace popsaných v této podkapitole je cennější než jakékoliv pojednání a vývody druhých.  Jak již bylo zmíněno, empirický výzkum metod abhidhammy je ještě v začátcích.

Uvolnění  a klid mysli, které se dostavují již při nácviku každé za tří uvedených technik, jsou jistě měřitelné též nepřímo biologickými a fyziologickými kritérii. Toto téma by nás zavádělo daleko mimo rámec našeho pojednání soustředěného se na jevy přiřazované v naší kultuře psychologií. Za hranice psychologie však sahají etické souvislosti, jež jsou pro uvolnění a klid jak mysli, tak těla rozhodující.

Uvolnění v pravém slova smyslu je v abhidhammě  pojato jako přirozená volnost mysli a těla, ke které dochází odloučením ode všech rušivých vlivů, přerušením záplav podněty působícími utrpení, vypnutím z vazeb na jádra patologie, rozvázáním uzlů pomateného prožívání atd.

 


 

Každodenní psychohygiena

Psychohygiena je péče o duševní zdraví. V praxi psychohygieny jde o pěstování těch dovedností, těch způsobů prožívání a myšlení a jednání, které přispívají k realistickému a harmonickému vedení každodenního života. Psychohygiena je vpravdě umění žít štastně. K umění žít štastně samozřejmě též patří, že nezavíráme oči před těmi stránkami skutečnosti, které mohou působit potíže. Kdybychom ale vycházeli z duševních nemocí a ze životních problému, byl by to jaksi zvrácený přístup k psychohygieně. Východiska a postupy provádění jsou při psychohygieně tedy poněkud jiné než psychoterapii. Zatímco psychoterapii lze srovnat s prováděním oprav, pro které najímáme psychologa nebo psychiatra, je psychologie, podobně jako tělesná hygiena, osobní záležitostí každého z nás.

Specialisté oboru psychohygieny jsou spíše pedagogové či instruktoři, které v rámci intimního dialogického vztahu vedou cvičence k získání dovedností důkladné všímavosti užitečné jak v meditaci, tak v každodenním životě. Toto pojetí není výlučně platné jen pro psychohygienu prováděnou  na podkladě abhidhammy.... Zdraví se nedá redukovat na vyléčení nemocí. Zdraví není ani pouze výsledkem profylaktických zásahů, prevence chorob či jinak definovaného potíraní zla. Pravá péče o zdraví je aktivní přístup k vlastní osobě   a jejímu prostředí, který je řízen zájmem o dobro a spočívá v pěstění souladu všech životních dějů.

V této kapitole je stručně vysvětleno psychohygienické užití některých abhidhammmických metod. Pro globální orientaci je užitečné následující  přirovnání péče o vlastní osobu k péči o vlastní domácnost:

Nefunguje-li nám rádio, telefon či topení, zatéká-li nám okny, je-li rozbitá koupelna či zacpaný záchod, tak se jedná o poruchy vyžadující odborníka, jímž je na úrovni podobných psychických poruch psychiatr nebo neurolog. Když máme dojem, že takovéto poruchy jsou opakovaně zapříčinovány naším nedovedným zacházením s příslušným "zařízeními", anebo jen nejasný pocit, že něco nesouhlasí, obrátíme se na psychoterapeuticky vyškoleného psychiatra nebo psychologa. Když se domníváme, že víme, proč máme v psychické domácnosti problém, ale nevíme, co s tím, zřejmě vyhledáme psychologa nebo poradce specializovaného na daný typ problému. Zní to tak jednoduše - a přesto se tolik lidí zbytečně trápí, místo aby si najali "opraváře". A někteří to nechávají dojít tak daleko, až vypukne katastrofa , kterou musí zvládat "psycho-hasiči" či jiné jednotky s barevným světlem na autě.

Pokračujeme-li v našem přirovnání, můžeme považovat prevenci za pravidelný úklid psychické domácnosti, při němž jsou zjišťována též různá opotřebování a nebezpečí poruch. Profylaxe má pak smysl jako cílené předcházení poruchám, o jejichž nebezpečí víme. Místo abychom nedbale zacházeli se svou psychickou  výbavou  a nevšímavě si špinili obydlí (platit uklízečku přijde draho), může být naším koníčkem vyznat se tam, kde jsme doma. A domov můj není ani na lučině ani v činžáku, ten pravý domov mého zdraví  je v mém nitru. V tomto smyslu může být psychohygiena chápána jako vnitřní architektura, která se zabývá účelným uspořádáním, estetickou výzdobou a ekonomickým zajišťováním všech ostatních podmínek pro to, abychom se cítili doma sami v sobě. Když si to můžeme dovolit, samozřejmě využijeme též kapacity profesionálních architektů, od nichž si však nenecháme vnucovat, co neodpovídá našemu vkusu a pocitu blaha. Lepší je snad tedy spřátelit se s umělci, jejichž umění žít štasťně vyzařuje z jejich vnitřních obydlí. Praví umělci tohoto ražení si umí též cenit umění druhých, aniž by soudili podle nějaké normy.

Všímaví čtenáři zjišťují, že rozmanité jednotlivosti těchto přirovnání nejsou jen jakýmsi vtipem, nýbrž v metaforách poeticky shrnují principy abhidhammické práce na vlastní mysli.

V psychohygieně prováděné na podkladě abhidhammy bereme v úvahu všechny stránky své osobnosti a všechny danosti prostředí, tedy svůj celý svět. Hlavním nástrojem psychohygieny je meditace pojatá jako dovednost v dobrém, jako postup zvyšující schopnost být šťasten. Tímto postupem měníme především své prožívání, přetváříme své postoje, uvědomujeme si své hierarchie hodnot a reflektujeme svou motivaci. Teprve v druhé řádě se zabýváme též chybami a nedostatky - jenom pokud je to nutné!- a posilujeme slabá místa své psychické výbavy. Tím vylepšujeme též svoji odolnost vůči neblahým vnějším vlivům, jakož i svoji zdatnost v zápolení s věcnými problémy a v prosazování se ve společenském prostředí, aniž bychom se však vzdávali základního psychohygienického zaměření na dobro a štestí. Odkrývání problémů, jejich konkretizace a ostatní aspekty dovednosti ve zhoubném jež jsou součástí postupů terapie, mohou být sice uplatňovány   též v práci na sobě samém, přesahují ale hranice toho, co zde rozumíme pod psychohygienou. Mimo tyto hranice se nalézá též metodický trénink dovednosti v zacházení s prostředky, o nichž byla řeč ve čtvrté kapitole.

Tyto vymezení psychohygieny a jasné vědění o jejich cílech, vhodnosti prostředků, oblastech prožívání atd. nás chrání před nepříjemnými důsledky toho, co někteří "odborníci" hlásají pod hlavičkou psychohygieny, meditace či psychologického tréninku. Věnujme několik myšlenek oné špatně pojaté psychohygieně, která může zaprvé ničit naši sebedůvěru a náš dobrý existenční pocit, zadruhé přispůsobovat nás různým totalitářským ideologiím a zatřetí vést k našemu vykořisťování.

Východiskem, prostředkem i výsledkem meditativní psychohygieny je sebepoznání. K sebepoznání patří, že se dokážeme vidět též očima druhých, kteří jsou nám bud nakloněni, jsou nestranní, anebo nás odmítají. I když je nám někdo nakloněn, může to být proto, že nás chce využít. Někdo nestranně věcný k nám může přistupovat jako k věci. Bereme tedy výsledky poznání druhými opatrně a s rezervou. Posouzení druhými ovlivnuje presto naše sebepoznání - tím víc čím výše je hodnocena jejich inteligence či vědeckost. Pro naše emancipačně užitečné sebeponní je však důležitější jejich skutečná všímavost, etičnost, vyrovnanost a dobrotivost, jakož i způsob, jímž nám své posudky sdělují.

Podezření v nás budit posouzení, jež se soustředí na naše negativní rysy, jež pojímají život jednostranně jako boj o přežití a zdůraznují "zákony džungle", a snaží se nám namluvit, že řešení naších problémů není v naší vlastní moci, že se musíme svěřit do rukou odborníků a vůdců. Naše sebedůvěra, sebeúcta a emancipační snaha je podkopávána, když takováto zvrácená posouzení druhými přejímáme, soustředíme se na chyby a sami zaujímáme podobné negativní postoje k sobě samým a ke svým možnostem.

Špatně pojatá osvěta patologickými odborníky zprostředkuje jako "psychohygienu" soustředění na chyby, provinění, problémy a choroby, jejich potírání a autoritářské zacházení se sebou samým. Když je takováto "osvěta" navíc součástí ideologie totalitářské společnosti, ve které jsou disidenti "léčeni" kvůli "plíživé schizofrenii" a podobným absurditám, je sice poměrně malé nebezpečí, že budou myslící poslouchat návody etablovaných "odborníků"; otázkou však zůstává, kolik myslících lidí přežívá v národě, který je půl století mrzačen psychiatricky a psychlogicky promyšlenou indokrinací, a jaký typ myšlení nacházíme u těch, kteří to mrzačení přežili. V takovýchto souvislostech není možné přecenit etické otázky, kdykoli se jedná o přístup k vědění, prostředkům a metodám silné působivosti. Představme si, co se stane, když jsou dány morálně defektním banditům k dispozici moderní vysílačky, silné výbušniny, medikamenty měnící prožívání a jiné prostředky silné působivosti, jež užívají moderní vymoženosti vědy a techniky. Představme si, na jaké etické úrovni mohou být vedoucí osobnosti národa, ti jeho vědci a odborníci, kteří po desetiletí pracují pro bandity.

Abhidhamma je prostředkem veliké působivosti. I když eticko-psychologické vědění abhidhammy je uspořádáno tak, že pokrok dovednosti v prostředcích a v moci nadnormálních sil je podmíněn pokrokem etickým, nelze vyloučit určité nebezpečí sebezničení v případě zvráceného užití. Při tréninku jakéhokoliv - nejen abhidhammického - typu meditace jsou uvolnovány psychické síly, které nejsou samy o sobě ani negativní ani pozitivní. Tyty síly mají tendenci organizovat se v komplexy, jež působí jako kvazi-autonomní osobnosti označované v různých psychologických systémech jako archetyp, komplex, introjekt, inkubus, a tak podobně. Psychické komplexy existují v každé osobnosti jako subsystémy víceméně eticky neutrálního charakteru. Až teprve náš postoj vůči nim a naše  zacházení s nimi může být budto zhoubné, anebo blahodárné, podle toho jaký typ autority jim přiřkneme.   

Opatrnost je tedy na místě, když chceme používat jako kriteria pro sebepoznání a vyhodnocování svých meditačních vhledů různé autority, jejich postoje a jejich vědění. Autority jsou taktéž součástí naší osobnosti, ať už jsme je zvnitřnili dobrovolně či nedobrovolně. Proto nemůže být přehnáno zdůraznění hodnoty osvícených autorit, které učí pozitivní postoje k sobě samému, ke své dobré vůli ke své zakotvenosti ve skutečnoti a všímavosti. Prakticky to znamená, že při sebepoznání sice neignorujeme své defekty, slabosti a problémy, že se ale věnujeme především svým dobrým stránkám, svým psychickým devízám, které investujeme v podnikání kultivace štastného života.

Neblahé výsledky špatného přístupu k psychohygieně musíme očekávat, když zvnitřníme jako autority odborníky, kteří se soustředují na chyby, hlásají autoritářské zacházení se sebou samým, poslušnost, normalitu a normalizaci, přizpůsobování se zmrzačené společnosti jejím totalitářským idelologiím. Psychohygiena, jež je orientována na tak zvanou sociální adaptaci upevňuje bezpráví slušných lidí, kteří ji berou vážně, a zastírá pokrytecké předstírání chytráků, které ji zneužívají jako nástroj moci. Řečeno zcela přímo:    Nepoctivě zbohatlí bandité mafie milionářů, která ovládá totalitářskou společnost, profitují ze sociální adaptace slušných lidí, kteří nemají sebeúctu a etickou sebejistotu člověků emanicipovaných, jež je nutná k tomu, aby se mohli opřít proti podvodům a bezpráví.

Jako etický podklad je v druhé části abhidhamického kánonu zvané Vibhanga analyzováno pět rozhodnutí cvičence, jež jsou užívána jak vůdčí principy každodenního jednání. Budiž zde zdůrazněno, že se přitom jedná o rozhodnutí z vlastní vůle, nikoliv tedy o podřizování se nějakým normám či přikázáním vnější světské nebo duchovní autority. Tato rozhodnutí cílí na omezení a postupné vyloučení způsobů jednání, jež škodí druhým, špiní vlastní mysl neetickými motivy a jejich zhoubnými důsledky, a tím zapřičinují utrpení. Jsou to rozhodnutí vzdávat se kde jen možno všeho, co působí utrpení a brzdí emancipaci. Cvičenec se denně, zpravidla na začátku ranní meditace, zpřítomňuje svá rozhodnutí v následující verbální formě:

1.Ničení a zraňování dýchajících bytostí se chci zdržovat!

2.Braní toho, co není dáno, se chci zdržovat!

3.Smyslné nestřídmosti se chci zdržovat!

4.Zraňujícího a nepravdivého mluvení se chci zdržovat!

5.Zatemňování všímavosti omamnými látkami se chci zdržovat!

 

Taktéž denně, zpravidla před večerní meditací nebo při reflektování událostí prošlého dne, si cvičenec velmi krátce a bez jakýkoliv sebeobvinění zpřítomňuje situace, v nichž se mu nedařilo být zcela věrný svým etickým principům, v nichž neměl dost sebedůvěry nutné k prosazení svých rozhodnutí. Takovéto  krátké uvědomění si neúspěchu musí být sledováno promyšlením možností lepších, etičtějších způsobů jednání v podobných budoucích situacích. V poněkud pokročilejší praxi psychohygieny, poté co jsme získali prožitkově podloženou bezprostřední důvěru v metody abhidhammy, používáme abhidhannické strategie též při vyvíjení etických způsobů jednání zcela spontáně.

Schopnost důvěry kultivovaná v etickém jednání a jeho meditačním reflektování se vztahuje především na naše vlastní umění žít šťastně, na dovednosti a techniky tohoto umění , na naše vlastní kompetence při jejich používání- znamená tedy též sebedůvěru a úctu před sebou samým. Nejdůležitějším zdrojem sebedůvěry a sebeúcty je reflektování úspěchu svých etických rozhodnutí. Takto získaná sebeúcta, důstojnost a sebejistota se projevují nejen v našem vystupování jako takovém, nýbrž mají dopad též v efektivitě, s níž dokážeme prosazovat naše záměry a jednat při jejich provedení. Úspěch, sebeúcta, důvěra a etika se vzájemně podminují.   

V následujícím vysvětlení technik všímavého uvažování a vznešeného postoje jsou alespoň nastíněny různé aspekty pokročilejšího psychohygienického postupu. Kroky postupu jsou zde formulovány tak, aby bylo možné je použít s malými obměnami budto v meditativním reflektování prošlého dne, anebo přímo v průběhu problematické situace každodenního života. Při meditativním reflektování a jemu následujícím vyvíjení nových blahodárnějších způsobů prožívání, myšlení a jednání máme tu výhodu, že nejsme časově omezeni předpokládaným pokračováním problematické situace, a tudíž můžeme libovolně dlouho experimentovat s alternativními postupy a objevovat různé nové možnosti. V konkrétní problematické situaci musíme spíše spoléhat na své již nacvičené kompetence, jež si jen zpřítomnujeme, a na své emancipované postoje, jež v souladu s vnější situací volíme a upevňujeme. Pokyny jsou shrnuty v sedmi snadno zapamatovatelných krocích:

1. Stáhneme se ze situace, která začíná být příliš komplikovaná, nebezpečná , nesmyslná nebo zapletená do bezvýchodného koloběhu.

V rámci meditativního zpracování to znamená, že přerušíme znovuvybavování původního, nijak nezměněného průběhu reflektované situace, jejíž představa je sekundárním objektem meditace.

Při psychologickém zásahu v rámci konkrétní každodenní situace může být toto stáhnutí se podle daných možností buď pouze mentální anebo skutečně tělesné , tím , že se pod nějakou záminkou prostorově vzdálíme.

2. uvolníme se použitím již nacvičené metody , například všímání nádechu a výdechu. Dle potřeby, když jsme umdleni, též zvýšíme své tělesné napětí tím, že se vzpřímíme, rozhýbáme údy, eventuelně se protáhneme.

3. Uvědomíme si, že máme v dané situaci volbu, přinejmenším aktivně jednat, abebo vůbec nejednat.

4.Všímáme si záměrů jednat, jež se spontánně hlásí ve vědomí. Tyto záměry jen heslovitě pojmenováváme a zaznamenáváme v paměti Víme totiž, že máme výběr, že co se může na první pohled zdát jediným správným východem ze svízelů, nemusí být vždy nejvhodnějším řešením. Nechceme být obětí impulsivních nápadů.

5.Zpřítomníme si účely a cíle, s nimiž jsme se původně do této situace vydali, jakož i svá etická rozhodnutí platící za všech okolností.

6. Přezkoušíme vhodnost a účelnost různých strategií jednání, je nás napadají. Na základě pokročilejšího abhidhammického tréninku jsme schopni si velmi rychle uvědomit výběr vhodných, již dříve nacvičených strategií.

7.Rozhodneme se pro nejúčelnější strategii a jednáme. V rámci meditativního zpracovávání to znamená, že si na podkladě přerušeného původního průběhu reflektované situace  v jednotlivostech představujeme vybranou alternativu.

Je zřejmé, že při prvních pokusech nebudeme při provedení těchto sedmi kroků o nic úspěšnější, než například  při prvních pokusech provedení sestavy na bradlech, s kterou jsme později schopni i vyhrát bronzovou medaili, nebo při prvních pokusech zeptat se na cestu v cizím jazyce, v němž jsme později schopni psát bez potíží dlouhé dopisy. Při prvních pokusech  se tedy spokojíme třeba i jen se třemi kroky: meditativně přerušit  koloběh situace, zvolit blahodárnější alternativu vlastního přístupu k situaci a pokusit se o nové rozvržené provedení.

Následující popis strategie odvozené z abhidhammického paradigmatu soucitu či porozumění trpícím ukazuje, jaký dopad má jejich užití i za velmi kritických okolností - v situacích, v nichž jsme přímo ohroženi agresorem. Dokud si neověříme tuto sílu působivosti vlastní zkušeností, mohou nám výsledky meditativně intenzivního soucitu a na něm spočívajícího jednání připadat téměř neuvěřitelné.

Rámcová příhoda užití této strategie, se skutečně udála: Do místnosti psychologické poradny, v níž jednoho zimního večera probíhala skupinová terapie s dětmi školního věku, vtrhla banda asi osmi řetězy, holemi a jinými předměty ozbrojených kluků. Psychoterapeut i jeho asistentka věděli, že před několika dny pravděpodobně ta samá banda v noci zplenila zařízení těchto místností. Zatímco asistentka uklidovala vyděšenou skupinu dětí, začal meditativně zcela soustředěný psychoterapeut následující rozhovor s bandity.:

"Venku mrzne, co? Pojdťe se u nás ohřát!" Žádná odpověd, jen poněkud překvapené výrazy v obličejích kluků, kteří přestali řinčet svými rekvizitami. Po krátké  přestávce, během níž psychoterapeut zaktivizoval všechny své meditační síly a co nejintenzivněji vyzařoval karuná vůči banditům, jejichž bídnou existenci empaticky chápal, pokračoval: "Kdo je mezi vámi šéf? Já jsem šéf těch dětí":

Nato vystoupil jeden železem ověšený kluk do popředí a hlasitě zaskuhral:Já" "Kolika lidem velíš?" - zeptal se psychoterapeut, a aniž by čekal na odpověd, pokračoval: " My vám tu všem můžeme servírovat horký čaj... a taky pro vás máme studenou limonádu"

Velitel ze spola obrátil ke své bandě a zařval:"My jdeme na pivo" a odešli.

Jistě by bylo možné tuto příhodu dlouze analyzovat a různě interpretovat její elementy. Místo toho se zde pokusím jen krátce rekapitulovat principiální kroky, jímž se v oné situaci brala moje mysl:

1.Nepřijmout agresorovu definici situace coby boje, napadení, vystrašení nebo zdeptání. Nestát se tedy ani agresorovým protivníkem ani bezbranou obětí - oboje by znamenalo podřídit se agresorově definici.

2. Empaticky pochopit agresorův stav mysli, vžít se do jeho vnitřní situace, a uvědomit si především jeho utrpení, jež je pudí k agresivitě.

3. Uvědomit si vhledy již dříve nacvičeného důkladného uvážení podobných situací, totiž následující jistoty: Štastný a spokojený člověk   nemá zapotřebí někomu ubližovat či něco ničit. Jen trpící a zaslepený nešťastník terorizuje své okolí. Takový chudák, i když může být v převaze násilnou mocí, zasluhuje soucit.

4.Jsem-li schopen vyzařovat karuná, jsem eticko-psychologicky v převaze. Otevřenou otázkou zde zůstává, do jaké míry je agregor eticko-psychologicky otupěný a do jaké míry cítí a respektuje důstojnost osoby vyzařující karuná.

5. Přes všechen soucit s ubohým agresorem je však nutno bránit sebe a ostatní  před nebezpečím jeho jednání. To znamená alespoň verbálně ohraničit jeho prostor působnosti.

6. Vlastní ochrana musí být prosta jakéhokoli nenávisti, nesmí zraňovat agresora, nesmí zvyšovat jeho - byt i neuvědomělé utrpení. Agresorovi by měla zůstat otevřena možnost východu ze situace, aniž by byl bezprostředně ponižován.

Ačkoliv se výše popsaná strategie ukázala užitečnou též pro ovlivnění mysli a jednání druhých, její vyšší etická hodnota spočívá v jejím přínosu k vlastní sebedůvěře, důstojnosti, sebejistotě, tedy k emancipačním pokroku. Psychohygienická hodnota takto strategicky zvládnuté kritické situace je především v tom, že nedošlo k zašpinění ani mysli vlastní ani myli druhých žádným přírustkem   nenávisti, chtivosti či zaslepenosti. Hlavním a nejvyšším účelem  všech abhidhammických technik a strategií - nezávisle na tom , jaký je jejich vnějším užitek - je pokrok při čištění mysli ode všech příčin utrpení, pokrok na cestě ke vnitřní svobodě zvané Nibbána